“意”与“是”：古今诗学，当代艺术与文化政治

“意”与“是”：古今诗学，当代艺术与文化政治——以“意派”为中心

 [摘要] 2009年，高名潞提出“意派论”。尽管在这里“意”被作为一种超越现代物质层面的形而上学实践，但是“意”一方面具有超越性，另方面其并不乏本体论之条件性预设的可能。即其一方面试图超越范畴论，另方面又不得不陷入范畴论。也就是说，其追问的还是“艺术是什么”，而不是“什么是艺术”。正是从这个意义上说，超越观念艺术和形式主义（抽象艺术）的不是“意”，而是其内在的本体论或生存论（“是态学”）逻辑。海德格尔的意义就在这里。其思想告诉我们，不仅要超越古典诗学意义上的“意”，而且要超越现代诗学意义上的“意”，从而开启出一个新的视野，即“是”或如何“是”。然而，回到“是”之层面，并非是放弃艺术及政治主体，相反，恰恰是为了肯定主体，更是为了警惕和制约艺术被政治所滥用的可能。故此，今日之问题不是重启古今之争，而是要超越古今之争，进而更深地介入和植根于历史与现实。

 序论  “意派”，现代性与古典诗教

 2009年，高名潞提出“意派论”，其理论自觉与反省在国内外艺术学界引起了一定的反响。尽管其中不乏批评，比如辅以其文化“民粹主义”、“保守主义”、“民族主义”等立场，[1]但事实上这些论述与概括并没有深入其中，就“意派论”本身而言，其理论自觉与反思其实远远超越了这些外在的概括与界定。就此，高名潞自己已作了提示和说明，容不赘述。[2]

 事实上，高名潞“意派论”的背景是他数年前提出的“整一现代性”理论。[3]在高名潞看来，“整一现代性”是二十世纪中国形成的独特的现代性经验，在这里艺术与社会、文化与政治并不具有冲突或张力，而是整一化的。这无疑是一种迥异于西方二元论模式的独特经验。它也告诉我们，在高名潞这一认同和主张背后，隐含的实际上是对于这一“整一现代性”经验的合法性证成。从这个意义上说，其的确不乏“民族主义”或“保守主义”——不管是文化保守主义，还是政治保守主义——的倾向。问题在于，如果说现代性本身作为一个基本的共识性前提的话，那么以“整一现代性”为名义的“意派论”本质上恰恰是“反现代性的现代性”[4]。

 正如他在阐述“整一性”之“一”时，认为“意”恰好对应了“一”。他说：“‘一’是持续和绵延不断的意思，所以，‘一’是日常。‘意’字是由‘立’、‘日’、‘心’三部分组成。‘心’是理念，‘日’是日常经验，‘立’是认识积累。而‘日’居中，它就是‘心源’。”传统绘画中“一画”论针对的就是“心源”。[5]在高名潞看来，“意”乃“道”，而非“器”。[6]何谓“道”？老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”汉时严遵指归：诸有形之徒皆属于物类。物有所宗，类有所祖。……万物所由，性命所以，无有所名者谓之道。[7]《道德经》：“道可道，非常道；名可名，非常名。”魏时王弼案：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。[8]老子告诉我们，当道为可道、名为可名之时，已是非常道，非常名了，即为可见之事和物了。这意味着，“道”本身是不可见的。一旦被范畴化、实体化、可见化，就意味着“道”非“道”也。按照高名潞所言，对“意”或“道”的追求并不是指对形式的、表现题材的或者单纯自我表现的追求，而是对整体状态中那个精髓的追求。这个状态在古代也被称之为“气韵”（resonance）。它不是一个形式和风格的概念，而是内在的状态，是“中”。[9]事实上，按冈村繁注，“气韵”本身所指的就是个性风格。[10]不过，在此姑且不论其到底所指为何，但有一点是肯定的，即“意”或“道”或“气韵”本身作为一个最高的绝对理念存在。而且，这里的“一”恰契于西方古典形而上学。因为在柏拉图那里，本体论的本源也是“一”或“太一”，亦即逻各斯。[11]所以，高所谓的“道”（或“意”）亦正是柏拉图所谓的“太一”或逻各斯。[12]

 表面看上去，柏拉图之“太一”或“逻各斯”与高名潞之“意”或“道”并无二致。但事实上，并非如此。高一方面说“意”即“道”，另方面又说“意”为“气韵”，即“中”。并援引《周易·系辞》“言不尽意，圣人立象以尽意”之说。[13]而魏晋玄学及其“言意之辨”——“言不尽意”，“得意忘言”，“寄言出意”等——告诉我们，这里的“意”即“无”。实际上，这也恰契于老子所谓的“道”。因此，其并非指向“中”，更不确指为“气韵”。当然，这并不是说魏晋玄学“言不尽意”之“意”本就是绝对的虚无。与老子之“道”不同，玄学之“意”实则是儒道（甚至包括释）会通的结果。一经王弼之注，《老子》与《周易》也成了同类书了。孔子与老庄“将无同”。[14]甚至按钱穆的说法，与何晏一道，与其说王弼是道家，毋宁说是儒家。[15]按冯友兰，此时道学已化为另一派经学。[16]王弼曰：“无者开物成务，无往不存。”王何最终是以老庄通周孔。[17]所以与后来的阮籍、嵇康及向秀、郭象之消极、放荡不同，王何还是守规矩，还是积极的。[18]汤用彤说：“王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代故尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而且所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”[19]也就是说，在王弼这里，一是“虚无之义固为圣人所体，但教化百姓如不用仁义名教，则虽高而不可行”；另是“以虚无为本，教化为末，本末者犹如体用”。[20]可见，“意派”之“意”在这里是有确指的，其意指为“一”或“中”或“气韵”，并被范畴化为“意义”、“会意”、“意境”，即“理”、“识”、“形”三个部分。不过，不仅在魏晋玄学及其“言不尽意”本身的意义上，且在“意派”之“意”作为绝对理念的意义上，皆可以肯定的是，“意派”并不乏名教之意涵。其在王弼这里，老子“道可道，非常道；名可名，非常名”固然有形而上学的解释，但人君合乎道，百姓与能，臣民分职，各具德性，所以人君无名无为，臣民有名有为。[21]而这一政治所指也暗地回应了柏拉图在《理想国》中的“正义即各安其位”这一“秩序”论。所以，“意派”之所以沦为范畴论，恰恰是因为本末倒置，即在这里更像是儒为本，道为末，而非道（即“意”或“无”）为本，儒为末。或者说，即使“意”为“道”，也不是“无”之“道”，而是“一”之“道”。在此“意”无疑被本质主义化了。

 按照余英时先生的说法，这里的“意”其实并未到达“道”或“天”之层面，而是处于“心”或“人”的层面。前提是，“道”本来存在于一个超越的精神领域；在这一假设之下，才会发生“心”如何“得道”或“知道”的问题。因此，将“心”比作房屋，并强调要把它打扫得干干净净（“虚”），让“道”可以住进来。（“道舍”，或《管子·内业》所谓“精舍”）。古曰“天人合一”即“心与道合”。“道”属于“天”的一边，董仲舒“道之大原出于天”的名言相当准确地概括了春秋以来“道”和“天”的关系。“天”指超越的领域，“道”则是流行于其间的精神实体；二者实际上是分不开的。“心”则属于“人”这一边。但是，按荀子《解蔽》篇，说“心”一定要修炼到“虚壹而静”方可“知道”。即未经修炼的“心”是无法和“道”接触的。[22]这意味着，“人”和“心”实际上都是范畴化实存，而“天”与“道”则是“是”之层面上的超越性存在。