一、教育学与符号权力社会学
对布迪厄而言，教育社会学是整个符号权力社会学的基础：“……教育社会学立足于有关权力和合法性的普通人类学的根基。实际上，它引导我们理解旨在再生产社会结构和心智结构的机制。由于这些机制在起源上和结构上与上述客观结构相关，从而有助于对这些机制的真相的误识，并因而有助于认可其合法性。”[1]布迪厄在教育社会学上倾注了极大的热情，从早期的《继承人》、《再生产》，到后来的《学术人》、《国家贵族》，布迪厄在教育社会学上取得了令人瞩目的成就。事实上，布迪厄的学术成就最早为英语世界所认可的，就是他的教育社会学与人类学领域。[2]
布迪厄之关注教育系统，显然是受到阿尔都塞强调国家机器作用的影响。教育系统控制着文化资本的生产、传递和转换，因而乃是支配着社会地位、形塑着社会无意识的重要体制，也是再生产不平等社会结构的主要手段。在调查中布迪厄发现，出身贫寒家庭的孩子在学校教育中相对于统治阶层孩子的劣势地位，与阿尔及利亚人民相对于法国殖民者、与贝亚恩农民相对于城里人的窘境，存在着结构上的相似。布迪厄教育领域的研究试图知道，在多大程度上，这些学生的不利情势是其经济、地域因素所造成的一些价值、态度或者立场的结果。布迪厄由此引出的具有震惊效应的结论是，资本主义社会把教育系统作为实现社会平等的手段完全是一个骗人的神话，实际情况是，貌似公平并具有形式平等的教育体制不仅没有填平社会各阶层之间的鸿沟，不仅没有再分配各阶层的文化资本的不均匀分布，反而促进、稳固或者确切地说再生产了这种社会不平等，而正是那些外表上的公平形式掩饰了教育系统的这一隐秘功能。
在《再生产》这部布迪厄著作中被引用得最多的书中，布迪厄以维特根斯坦在《逻辑哲学论》的那种话语方式开门见山地指出，“任何权力都发挥符号权力的作用，也就是说，任何权力都试图通过掩藏构成其力量基础的权力关系，来强加意义，并把这些意义强加为合法意义；都将自身的特殊的符号力量增强到那些权力关系之上。”[3]由此，布迪厄可以得出一个基本原理，即教育学行动（pedagogic action）乃是一种符号暴力，它借助于一种任意性权力强加以一种文化任意性（cultural arbitrary）：“对于意义的选择客观上定义了某一群体或某一阶级的作为符号系统的文化，这一选择是任意的：因为文化的结构和功能不可能由任何普遍性的原则所推导得出，无论是物理的、生物的还是精神的原则；也与‘事物的本性’或‘人的本性’的某种内在关系毫不相干。”[4]教育任意性或者文化任意性的关键在于，课程的设置、教育学权威的认定、教育体制标准的制定总是有利于特权阶层的利益，或者更清楚地说，文化资本。这种任意性是指就教育的选择而言并无其自在本质的原因，一旦它在社会历史语境中被确立起来之后，它也就不再任意，而是受制于种种外部决定力量。正是由于普通人只看到后者看不到前者，就容易受到现存教育制度所散布的意识形态的蛊惑，把事先经过选择的东西当成必然的东西加以接受。就教育学实践而言，尽管学生按照其定义而言只是为了将来谋生就业而读书，但是，学生在校所学所考所被强调的，未必与未来的职业相关，未必全是在劳务市场上有效的技术或技巧。法国的学校称道的一种文化，并不是它在教学实践中所传布的那一种。学生掌握了学校所教授的内容再多，也不被认为拥有了真正的有价值的文化。雅致的语言风格、丰富的人文知识和对艺术的高度鉴赏能力，这并不是可以短时期被教出来的。对统治阶级子弟而言而言，这就好比鱼与水的关系一样，是其自小熏习的文化性情的一部分，其投手举足，无不与这些身体化的文化资本丝丝入扣。
出身于中下阶层的子弟由于对这些知识和文化习性的不可避免的隔膜，因此其学习就很少有成功的机会。由于客观机会的渺茫，他们就会自动地调适自己的习性，以对学习优异不抱希望的方式安心于自己的失败。这对教师来说，似乎显示了天资的自然不平等，这样导致了将统治阶层享有的文化特权永久化。这就是一种马太效应，你拥有的文化资本越多，就越会给你带来更多的文化资本。工人阶级后裔生活在别一种文化世界中，要想获得峨冠博带的身份，要比贵族子弟付出艰难得多的努力：他们必须首先摆脱自身所从属的文化，然后再学习学校所教授的上层文化。在进入学校之前，他们已经事先在文化上被剥夺了，比较起阔人的孩子，他们实际上不仅仅是赤贫，而且几乎说是负债经营，因为他们要首先消灭自己身上的工人阶级习气，亦即被统治阶层认为是粗鄙的气息。即使侥幸有所成功，他们还会受到其他结构要素的限制。贫寒子弟的选择必须非常务实，因为他们没有足够的经济资本或社会资本可以支持自己在学业上的高风险投入。即使他们在学业上做出了正确的选择，他们仍然不同于精英阶层的后裔，因为他们会显示出一种学究气，比不得从小耳濡目染于其中的统治阶层的后裔，即所谓继承人。这种学究气暴露了他们的知识只是认知层面的，表明了他们的一切都来自于学校或者书本，他们仍然无法被统治阶级所接纳，因为作为再生产自身的教育系统只是“认同那些认同它的人，将祝愿奉献给那些献身给它的人。”
教育体制将原本就不平等分布的文化资本预设为衡量学生素质高低的标准，先天性匮乏这些文化资本的中下阶层如工人阶级阶层，由于误识这种形式上的平等而自认愚钝，从而，可以使得统治者的再生产计划利用天资意识形态得以实现。这就是说，通过把文化资本预设为教育学标准的这种任意性，通过学校的客观、中立、公平的表象，教育系统将属于少数上层人物的文化特权转换成他们的文化特长，将社会不平等转换为教育不平等和个人能力的不平等，从而掩饰了权力关系，并加深了社会区隔。被压迫者不再会问，为什么我们无法像别人一样，获得某种社会地位或物质的、符号的财富？因为一个被认为是不言而喻的回答是：我们不如别人聪明。精英阶层的子弟通过继承父辈的文化资本，在学校中能够获得更高的分数、更好的评价和更多的机会，而贫寒家族出身的学生倘想同样如此，则难于上青天。
职是之故，各阶层根据自己在社会空间中所处的位置，或者说，根据自己的习性，来设计自己的可能未来，设计自己对于教育的立场。在《继承人》中，布迪厄指出：文化遗传的重要性造就了这样的一种可能性，“排他性的占有毋须一定要排斥他人，因为所发生的一切似乎是正是那被排斥的人排斥了他们自己……并不需要有意识地察知这些宿命论，从而强使这些主体根据它们——换言之，根据他们社会类别的客观未来——来作决定。”[6]布迪厄用“各种客观可能性的主观期待”（subjective expectation of objective probabilities）这一概念描述了从属阶级所接受的表面上看是心甘情愿实际上却是被迫服从的客观命运：“导致一个人辍学的主观期待，直接取决于决定了与其类别相吻合的成功的客观机会，所以必须考虑有助于激活种种客观机会的那些机制。”[7]如果受支配阶级不是自我贬抑，自认“这可不是我们这种人玩的游戏”，那还能怎么样？他们要么就是惨遭直接淘汰出局，要么就是自己继续扮演配角，要么就要以千军万马过独木桥的心理准备投入拚搏。自然，布迪厄没有提上一笔的是，他本人就是属于最后一类幸运儿。
不仅如此，当教育系统将社会区隔转化为学术区隔的时候，它也就将社会区隔合法化了，也就是说，通过在技术中立性掩盖下所强加的认知分类，教育系统再生产了现存的社会分类。教育再生产通过文化再生产实现了社会再生产的功能。也就是说，再生产了社会阶级关系，强化了而不是消除了文化资本的不平等分配。由此，教育系统将现存秩序合法化。被剥夺者由于将学校的分类系统视为当然的、普遍的系统加以接受，意识不到这些合法分类背后隐含的社会意义，意识不到自己的被剥夺。因此，教育系统不仅仅不是解放的力量，反而是将社会不平等合法化的工具，是一种彻头彻尾的保守势力。教育民主化规划的设计者深信，通过教育的大众化和普及化，社会不平等可以得到逐步消除，因而受教育程度高于自己父辈的人，应该获得比自己父辈更高的社会地位。但实际情况是，拥有高等学历的人越多，文凭的价值也就越会贬值。这样，产生的变化是整个社会结构的总体位移，而各社会阶层的区隔并没有发生根本性的变化。在《学术人》中，布迪厄分析了1968年法国“五月风暴”的原因。由于文凭的急剧生产，导致获得和上一代人同样文凭的人却未必找到同样的工作。这样，巨大的心理失衡感乃是学生造反的深层原因。
布迪厄还考察了教育场与权力场的关联。布迪厄指出，学校贵族就是国家贵族，国家就好比中央银行一样，为教育提供最终的符号担保：“类似于贵族头衔，学校头衔确实为其获得者确保了由国家保护的合法垄断，也就是说，由凌驾于某些位置之上的国家权威在法律上所确保的合法垄断。官僚权威使得这些头衔成为进入公共服务位置的前提条件，它拥有确保这些头衔的稀缺性以及价值具有永久化效果的力量，也拥有保护头衔拥有者，使他们免于如下威胁的力量，即由于头衔拥有者的过度生产而导致的贬值和危机的威胁。”[8]布迪厄特别研究了高等教育的体制，经过调查他发现，法国名牌大学生源大多来自于中上层，毕业后大多就职于政府、经济的要害部门，其校友网络关系左右着法国的国计民生。这些名校入门考试竞争非常激烈，与之相反，普通高校入学则容易得多。名牌高校与普通高校的区隔既是学术区隔，更是社会区隔。即便在名校之间或者名校内部，也存在着以文化资本占优势的一极以及以经济资本占优势的另一极之间的区隔。布迪厄提到了以巴黎高等师范学校等为代表的指向知识分子和科学的大学，另一方面，是以国家行政学院等为代表的指向管理、经济的大学，前者衡量的标准是学术资本的数量；后者衡量的标准则不仅仅取决于学术成就，而且取决于在权力场或者经济资本的等级系统中所占据的位置。在学校内部也同样如此：“……不同的教职人员根据某种交叉的结构分布，与权力场的结构具有同源关系：一极是在科学上据支配地位但是在社会上是从属的教职人员；另一极是科学上从属的但是在世俗社会上却据支配地位的教职人员。”[9]这也就是存在着科学知识分子、人文知识分子与那些从事医药、法律等具有实用价值的学科的研究的知识分子之间的对立，它实际上还可以不断地细分下去，比如还存在着研究型的知识分子与教学型的知识分子之间的对立。布迪厄想说的重点是，尽管教育场域有自身的相对自主性，尽管教育自身的调节功能决定了学校精英不可能直接化约为权力精英，但是，权力场域毕竟最终左右了教育场，一个明显的例子是国家行政学院在声誉上已经取代了巴黎高等师范学校昔日的位置，它可以将自己的标准强加到整个高等教育系统内部，由它来定义什么高等教育形式才是合法形式。
二、教育改革的疑难与跨语境效用
布迪厄对此并没有提出什么积极有效的解决方法。一如他在后来文化生产场理论中所提出的那样，他倡导一种场域的自主性，即通过加强教育场内部的相对独立性来推动问题的解决。所谓教育自主性，就消极意义而言是指拒绝政治、经济资本对教育场域的支配或控制，就积极意义而言，是指教育场域遵照教育自身的法则。比如说聘请高官阔人为学校名誉教授之类，就很难说具有教育自主性。[10]但是他没有说明获得教育相对自主性所依赖的条件，如何才能获得这些条件，以及自主性到何种程度才能够改变工人阶级子弟的不利处境。进而言之，他说的自主性也没有什么现实操作可能性，比如他很难回答，选择何种教学内容才是得当的？他反对民粹主义者把下层文化经典化的浪漫企图，但是资产阶级所掌握的高级文化对下层民众而言，又显然高不可攀。布迪厄对合法文化怀有一种矛盾的认识，一方面，他认为文化是任意的，或者说任何被认为优秀的文化只不过是统治阶级符号利益的曲折表达；另一方面，他又倾向于通过合法文化的历史性承认占支配地位文化的价值。所以，课程无论怎样设置，在逻辑上都是有问题的。他认为，正确的做法不是通过改革好的教育学计划，从而强行推行某种形式的普遍性立场，而是试图呈现每一种立场的独特性，分析教育实践、教育权威和教育工作中的互动关系，这听上去更象是在搁置问题，而不是绘制解决问题的蓝图，其关系主义理论这里更接近相对主义了。布迪厄的教育社会学还引起了其他的评论。史华兹认为，那种客观可能性的主观期待的说法是经不起实证材料的质疑的：“大量个案表明，由期待向机会调适的过程是成问题的。二战以来，一些美国黑人热切希望接受大学教育，尽管有着至为明显的证据显示，他们在求职机会上非常有限。在希望和真实机会之间并无勾连，这只是一个显著例子。”[11]詹肯斯的质疑是一个老问题，即布迪厄没有说清楚文化上不利的阶层对自己教育的选择究竟是被决定的，还是自己积极选择的结果？“为了试图在同一构架内部调和主观期待和误识，布迪厄被迫将前者设定为无意识的，而将后者视为有意识的过程。”社会学家固然可以通过将误识说成是意识形态的结果来解释前者，但是却无法有效地解释人们为什么主动去选择对他们不利的位置。詹肯斯认为，实际上，在布迪厄的理论框架中，隐含了两种知识模式，一种是常识层面的，一种是科学的、分析的模式，说穿了，所谓受支配阶级的客观可能性，无非是社会学家的推理罢了。[12]另一方面，比斯利-莫瑞认为布迪厄把教育社会学的研究重点放到文化资本的不平等分布，没有充分认识到教育领域的其他方面，是把问题简单化了：“特别是国家学校系统——这说到底总是布迪厄最为关心的——，并未或不能通过不平等的分配来歧视某一方。总的来说，它必须将所有学生一视同仁，以便维持一个客观性和超功利的光环，这就导致了对以下事实的误认：由于预先存在着继承的资本的不平等，并非所有学生都可以处在一个位置上对这一同等的对待做出同样的反应，并且，学生们给学校带来了各种文化，但是并非所有的文化都由同样的统一赋值过程均等地予以赋值……这会导向真正的功能主义的和循环论的观点，以此说明学校完全依赖于资本的预先分布，以及其合法性（圣化）只不过是简单的消极认同。”[13]除此而外，布迪厄遭遇的指责还包括他的观点是决定论的、非历史的、看不到行动者的多种积极作用（尤其是情感）等等看法。
布迪厄的教育社会学在跨语境运用的时候，尤其作为一种理论资源来观照中国教育现实的时候，我们可能应当加倍保持警惕。这不仅仅是说中国的教育领域在本质上还是政治体制的一个附属部门，很难说有多大程度的自主性，而且是说，就教育体制而言，文化资本的不平等分布对教育实践的影响，如果不能说并不存在，至少可以说程度上要轻得多。由于文化大革命的影响，传统意义上的贵族阶层，哪怕是所谓文化精英阶层，如果说还有一些硕果仅存，但是无论在数量上还是质量上都失去了其影响力。至少80年代以来，整个社会都是从经济、文化资本的赤贫阶段转向原始积累阶段，这个过程远未结束。吊诡的是，在这一意义上实际上中国的教育现状正好为布迪厄的教育社会学理论提供了一个反证。中国的应试教育尽管饱受专家的批评，但是它在形式上（尤其是考试形式）倒是更为平等的，它为许多贫寒家族的翻身带来了希望。我们现在大力提倡的素质教育，就其真正的含义而言，倒反而接近于布迪厄所批判的那种文化资本的不平等的预先分布——贫寒子弟获得素质教育的机会是远远比不上中上层阶级的后代的。这两者的比较研究，一方面可以看出布迪厄的理论误区，另一方面，也可以看出中国强调的素质教育有可能存在什么样的先天不足。中国教育存在的不平等现象不是布迪厄想象的那一种。[15]有时存在着更露骨的权钱和教育做交易的形式，比如不少大学校长以及主管部门领导都掌握着可以机动处理的名额，用于照顾考分不够但是被认定对学校有利的关系户的考生；[16]有时候存在着广泛的地域歧视，比如说与北京或上海籍的学生相比，别的省市的学生得到的同样考分却得不到同样的入学机会。需要说明的是，这还仅仅是合法的不公，至于暗箱操作的则难以知晓。
三、国家体制与合法语言
早在二十世纪50年代，布迪厄还在进行阿尔及利亚人类学研究的时候，他就开始注意到了语言学问题。[17]这并不奇怪，因为西方哲学的语言学转向不可能不在他身上留下深刻的烙印，特别是因为，结构主义在某些方面可以视为是语言学家索绪尔的一个结果，而布迪厄的思想又显然在许多方面是法国结构主义的一个结果。
与布迪厄文化理论的其他方面一样，他关注的不是语言学的句法结构或规则，他考虑的是语言的运用。这不是说他不关心语言学内部的规律，而是因为他认为一般人说的那种语言学内部的规则——布迪厄实际上是反对内外之分的——并不能解释语言学的事实。所以，布迪厄首先把批判的矛头对准了现代语言学大师索绪尔和乔姆斯基：无论是索绪尔对语言（langue）与言语（parole）的区分，还是乔姆斯基对能力（competence）与操作（performance）的类似区别，其共同之处都在于，这两组对立概念的第一个都预设了一个自足的代码或言说系统，都预设了一个理想的言说者-倾听者的交流关系。布迪厄并不否认有可能存在着一个具有一定语言能力的人能够向一个具有解码能力的人说出合乎语法规范的语句，但是他认为仅仅分析这样的能力是远远不够的，因为这并不能解释日常语言交流中的实际情形，应该关注的是言说者的实践上的话语能力，也就是说，在什么样的特定环境下能够表达什么样的适合他表达的话语的能力。比如说，一个英国老派贵族跟他的仆人说：“约翰，你不觉得今天有点冷吗？”约翰就会马上去关上窗子。再举一个稍有不同的例子是，说“我宣布，中华人民共和国成立了！”这句话，演员之外，除了毛泽东，其他人都不合适在一个庄重的场合这样表达。要是有人真这么说了，也不过被理解为孩子气的胡闹。这里重要的是，语言实践不能从语法本身中引伸出意义，必须结合其社会条件来加以分析：“将言说行为从其实现条件那里分离出来的逻辑运用，作为一种抽离，它会导致种种荒诞不经。这就表明，作为一种体制行为，述行性言说（performative utterance）就社会学逻辑意义而言的存在，不能独立于赋予其存在的理由或目的的体制之外；假如它不管三七二十一还是发生了，它也将丧失了任何社会意义。”[18]由此，布迪厄就转向了奥斯汀的语言理论。[19]
奥斯汀做出了述谓句与述行句的著名区分。他认为，像诸如婚礼上的对答，遗嘱上的遗言，以及诸如“我将这条船命名为伊丽莎白女王号”，“我打赌明天会下雨”等句子并不存在真假值，也并不是描述、报告或者断言某事情，它实际上只是一种以言行事的方式，奥斯汀把这样的句式称之为述行句。[20]但是在布迪厄看来，奥斯汀并没有充分理解自己提出的这一概念的重大意义，因为奥斯汀把述行句的适切性只是与某些约定性程序（conventional procedures）联系起来。这就是说，当奥斯汀把述行句视为约定性行为的时候，他仍然是从语言分析的逻辑来思考问题，而不是从它赖以发生的社会条件方面加以考察。奥斯汀所未曾考虑的是，话语的适切性实际上乃是从外部被强加的：某个集团的代言人，如果说话被认为是具有权威的，那不是因为其发言比别人更符合语法规则，从而以此创造了权威，而是因为他被授权可以这样说：“述行性话语之所以具有魔力，其真正根源存在于职位之谜之中，或者说，存在于某种授权之中，个人（国王、牧师或代言人）通过这种授权可以代表某一集团来说话和行动，因而魔力就在他身上得以构建并且通过他来加以构建。更准确地说，魔力存在于职位体制的社会条件之中。通过任命代理人（agent）作为集团与社会世界之间的媒介，这一体制把合法代表构建成为能够通过语词作用于社会世界的代理人；而且，它实现这一目标，所采用的方法是：除了其他手段之外，通过让代理人拥有某些符码和徽章，旨在强调这一事实，即他并非以自己的名义和凭籍自己的权威而行动。”
如果说话语并无普遍的适切性，或者说其适切性总是和体制或者确切地说与权力联系在一起，那么，可以推知，超越特殊历史语境和社会条件的语言共同体从未可能真实地存在过。我们以为存在的具有普遍性的语言实践，作为一种“语言共产主义的幻象”（the illusion of linguistic communism），其实乃是某种统治性语言向整个社会成功地将自己强加为某个社会所认同的合法语言的产物。举例来说，北京话将自己强加为一种官方语言，变成“普通话”，它将别的汉语种类区隔为地方性方言，常常使我们忘记了，北京话本身也不过是一种方言。而围绕着北京话所构建起来的汉语言理论，其实并不是对汉语本身的理论阐述。但是各种包括大众媒介在内的语言载体却众口一词地强使我们无意识地相信，以北京话为主体的“普通话”才是汉语语言学的合法对象。合法语言，也就是所谓官方语言，实际上乃是由官方体制所保证的语言，这一点可以通过对于合法语言的历史化加以理解：“不论就其起源而言还是就其社会使用而言，官方语言与国家有着紧密联系。正是在国家形成的过程中，官方语言所支配的一体化的语言市场得以构建的条件被创建出来。”[22]伴随着作为抽象群体的“民族”的形成，标准化的语言也随之形成，并同时催生了相应的语言习性。辞典的编撰，正是编码化和规范化劳动的一个典型产物。合法语言的建构，导致了它能发挥普遍化代码的功能，也就是说，规范化语言即使在脱离了一定的体制强制的语境之外，即使不借助于特定情境，在两位互不相识的代码发送者和接受者之间，它也能发挥使双方进行沟通的功能。
如果说国家体制（学校、公共管理、政治体制等等）在背后担保了合法语言的合法效用，那么，教育体制在其中就发挥了一个决定性的作用。作为体制的执行者或者代言人，教师通过考试等形式，使得合法语言成为一切语言实践的标准，使得言说主体将其特定的语法规则内化为普遍的语法规则。正是因为这样，教育系统与劳动力市场存在的辩证关系就表现为：教育（语言）市场的一体化，为后者提供了全国通用的、不受阶级、地区特性限制的教育资格证书，而劳动力市场（包括国家机关和行政机构）的一体化又为排斥方言、建构语言实践的新等级扮演了一个关键性的角色。换言之，教育系统再生产了合法语言的合法性，因此也有效地支持了支持合法语言的国家体制，另一方面，国家体制利用劳动力市场为就业者提出的语言要求预先排斥了方言潜在的挑战，并保障了合法语言的统治地位，使得方言成为一种地方性的、不登大雅之堂的次要语言。不仅如此，统治性语言使用的普遍化同时还是符号商品的市场的一体化过程的一个维度，它与经济的和文化的生产与流通的一体化过程是同步的。正因为如此，合法语言与其他符号统治形式一样，也呈现为一种既是认识又是误识的无意识接受状态：“官方语言的合法性认同与明确宣称的、深思熟虑并可以撤除的信念并无共同之处，或者与接受某一‘规范’的蓄意行动也并无共同之处。在实践状态上，它铭刻在这样一些性情之中：这些性情是经由一个既长且慢的习得过程，通过语言市场的裁决而被不可言传地灌输获得的。因此，这些性情毋须任何玩世不恭的计算或者有意识经受约束，就会调适到物质的和符号的利润的机会中，而此利润乃是构成某一给定市场特性的价格塑形规律客观地提供给拥有某一给定语言资本的人的东西。”[23]这儿实际上我们接触到了符号权力的问题。[24]
四、语言市场与价值预期
为了更具体地讨论语言的社会使用，布迪厄引入了语言市场的概念。什么叫语言市场？简单地说，“无论什么时候，当有人发言，其接受者能够对其发言进行评估、赋值并确定价格的时候，就可以说存在着一个语言市场。单是语言能力知识，并不能使人预知语言操作在某个市场上的价值将会是什么。某个给定能力的产品，在一个给定市场上将会获得什么样的价格，取决于与此特定市场相关的价格塑形的法则。”[25]语言实践，可以理解为一个拥有一定语言资本的行动者的语言习性与语言市场发生互动关系的产物。[26]言说活动不是某种既定的语法规则机械的具体化，而是一个接受语言市场塑形的非常复杂的创造性过程。言说者的言说活动是由语言习性所引导的，而语言习性作为身体化的素性或性情系统，[27]又受到语言实践的价值预期的牵制。这种价值预期，取决于语言产品在别的领域所获得的利润可能性，比如说，在劳动力市场上或者在教育体制中语言活动得到的评估程度。正是因为这些外部领域对于特定语言行为的供求关系，造成了语言市场本身的等级系统，也就是说，社会差异系统在语言市场中被重译成语言差异系统。各人的语言习性，由于自己的家庭熏习、教育习得、阶级属性等呈现出千差万别的状况——比如说，大多具有中上层社会背景的人，其拥有的语言习性，使他们在大部分正式场合发言时能够做到从容不迫，他们具备的语言资本使他们的语言习性能够和正规市场需要相吻合；而下层背景出身的人则正好相反——，因此其语言资本及其语言实践也各不相同，其特殊性是不可以化约为纯粹语言学规则的。
这里我们可以看到，布迪厄试图强调的是：言谈的发送与接受，并不是一个言语的生产者与消费者之间发生的编码与解码那样的简单问题；实际上，正如“市场”这一经济学用语所暗示的那样，在语言市场中，言语的生产者与消费者之间的语言交换是一种经济交换关系，也是一种权力关系：“（除开特别情况），种种言说不仅仅是有待理解和解码的符码；它们还是希望得到赞美和欣赏的财富的符码，以及希望被相信和尊崇的权威符码。”[28] 言说是由语言市场赋值的，因而这就要研究语言市场的价格塑形法则。尽管语言市场总是某个特定的语言市场，每个特定场域的语言市场都遵循适应于它自身的、不可以化约为经济原则的特定逻辑，而且有的地方，比如一些私人领域（情人之间，朋友之间），体现语言市场基本特性的支配关系也可能会暂时停止效用；但是，还是可以观察到权力关系如何运作的一些普遍性的法则。
首先，语言市场的支配关系，体现在合法语言与不合法语言的区隔，比如说标准巴黎音法语与贝恩亚法语的区隔。为了使得发言者可以遵守语言产品的价格塑形法则，语言市场具有统一性。无论一个贝恩亚农民是否了解标准巴黎音法语，作为一个操贝恩亚语者，他在客观上还是被巴黎法语所支配。由于广播电视无孔不入的渗透，巴黎法语占据了法国每一个合法体制的话语领域，甚至在日常交谈中也占据一个支配性位置，它使得贝恩亚语变成一种来自偏远地方的乡音。同样一个贝恩亚人，在遇到本地人时他会使用贝恩亚语，而遇到城市来的或有来头的人，他可能会使用拙劣的巴黎法语。
其次，合法语言的建构，总是有利于那些在特定场域占据支配性位置的人，也就是可以驾轻就熟使用这种语言的行动者或集团。一个典型的例子，是高等教育领域的语言运用：“许多大学生，无法应付作为大学生应当掌握的运用语言的这一技术的和学术的要求。他们无法确定他们在讲座中听到的、自己也运用的那些术语的涵义。他们非常耐心地忍受着从观念的语言中提取出来的语词，但是却不恰当、不贴切地运用这些语词，他们以听天由命的木然态度承认自己的文不对题和鲁鱼亥豕。”[29]事实上，教授正是通过无意识地设置一些晦涩难懂的概念术语，通过将这种学术语言预设为大学场的合法语言，通过必然会出现的语言误解才能体现出自己的学术权力。同样的道理，各社会阶级在语言市场上所占据的位置与他们在权力场上占据的位置，也有同源关系。
再次，特定言语的价格不是恒定不变的，它伴随着不同的市场与不同的权力关系的变化而变化。总的说来，权力关系所强加的合法性越是强大，语言市场的价格塑形法则，就越是有利于拥有语言资本最多的行动者；合法语言的使用越具有强制作用，语言市场越具有规范性；语言实践越是依照合法语言的标准，而具有合法语言能力的人就越占据统治地位。谋求语言生产的符号利润最大化的诉求，在行动者的语言习性中具体化地表现为一种自我审查的价值预期形式，它规定了说话的方式和内容。从这种意义上来说，一切语言表达都是委婉化的话语，在表达之前就通过根据市场结构所制约的自我审查机制进行了事先过滤。一个极端的例子是：在有一些正式场合，贝恩亚农民会选择沉默。他们会说：“我不知道该怎么说。”他说这话的意思，实际上是他在这些场合不具备说话的能力，换言之，他的语言能力在这种情境下在事实上已经被预先剥夺了。布迪厄写到：“一个情境越是正规，说话者自身就越是必须得到授权。他必须具备一些资格，具备正确的口音，所以他必须出生在正确的地方。情境越是正规，就越会被价格塑形的一般法则所左右。”[30]
最后，语言的权力关系，也必须从关系主义的视点来把握。布迪厄指出，作为被社会分类的生产性技能，语言能力确定了市场。这些语言能力之间的关系，又决定了市场上的价格塑形法则，“但是，语言权力关系，并不完全是由占主导地位的语言力量所单独决定的：通过所讲的各种语言，通过运用这些语言的言说者，通过根据占有相应能力而得道确定的某些群体，通过所有这些，整个社会结构在互动之中（因而也处在所言说的话语之中）得以呈现。”[31]为了论证这一点，布迪厄探讨了话语场上的一种“屈尊策略”（strategies of condescension）。他举的著名例子，是在一次纪念贝亚恩语诗人的庆典上，波市（Pau）市长用贝亚恩语对当地公众发表了讲话，他“标准流利的贝亚恩语”得到了媒体的大力追捧。这是不是说明了被支配语言在公开场合其实也是可以得到合法地位的呢？布迪厄认为，其真实情况是：“屈尊乃是对于客观权力关系的煽情式运用。这是因为，为了否定等级秩序，屈尊者利用了它。正是当他否定它的时候，他从中得以渔利。”[32]对权力关系的象征性放弃，可以加倍地获取符号利润。因为构成其象征性放弃基础的，是对于等级秩序的普遍认同。只有一个合法语言的合法言说者对自己在等级秩序中所处的位置无比自信，只有否定这种等级秩序的同时不会让自己显得颟顸无知，也就是只有像波市市长拥有体制代言人头衔或位置的人，在以这样的方式言说的时候才会使自己的话语价格得以增值。反之，如果是一个贝恩亚农民这样说话，那如果不是徒增笑料，也将会变得毫无意义。
五、对布迪厄语言理论的省思
不像麦克卢汉说的那样，媒介即是信息；语言乃是一种社会实践，而不止是客观中立的媒介，布迪厄这一观点其实也并不新颖。正像有的学人已经注意到的那样，尼采就曾经指出，作为一种社会活动，语言与权力相关，尽管他将权力只是置于个人精神的范围之内；维特根斯坦指出，语言游戏乃是一种心智活动和生活形式，在一定稳定的社会模式中语言游戏才能获得其意义与基础，[33]而且，布迪厄的同时代人福柯也研究了语言与权力的关系，[34]但是，布迪厄的独特之处在于：他利用经济学的方法（比如利用市场、价值、价格、利润、生产、消费等概念）和符号暴力的理论，把这些五花八门的观点巧妙地改编到一个系统化的语言学剧本中去了。布迪厄的语言理论遭遇到的批评，和他在别的领域上遭受的批评没有太大差异。批评他只是在发生条件这一理论与实践的接合部思考的人，指出他并没有对语言学本身说什么，比如说，他根本没提到语言和现实究竟是什么关系？因为显而易见，语言是不能化约为权力的。布迪厄看来是用功能主义的立场取消了这个问题，但是，这显然不能满足我们的认知好奇心。[35]批评他决定论倾向的人认为：布迪厄把语言实践化约为阶级条件、资本构成、习性、场域效果等因素，这些因素非不重要，不过只强调它们难免片面，关键的是，布迪厄并没有准确描述客观可能性与主观期望究竟是如何发生辩证关系的。[36]更有人指出他没有为改变符号统治提出解决办法，有人因此甚至想出一个馊主意，以为德勒兹和瓜塔里张扬的精神分裂者、块茎、游牧者的立场是一个超越俄底修斯压抑、颠覆语言习性中固有限制的好办法，[37]但是这种无政府主义的浪漫抗议看起来更像是花哨而不实用的个人表演，本身倒有可能以其解构立场强化统治者的统治。我们还可以像别人批评奥斯汀将言语行为等同于言语效果一样，[38]来批评布迪厄只是站在统治者的角度来表示悲观失望，他没有很好地思考被统治者是否就一定全盘接受了强加于自己身上的控制，他看不到反叛的可能。布迪厄有时也把自己的语言理论用来夫子自道，比如说，在他就任法兰西学院教授的演说中，他对自己作为一个合法话语的生产者，作为一个受到体制庇护的学人，也就是对作为具有一定权威的言说者的身份，具有充分的自省意识；[39]但是，另一方面，他的另一些语言理论，又不能反思性运用于自身。比如说，他揭示出的知识分子的部族秘密之一是，学术话语之所以预设某种误解，其隐秘的功能是为了保障老师对于学生的优先性，或者说得更明确一点，是为了维护一种社会区隔，它其实往往只是自我指涉的一种语言游戏，比如拉丁文。然而，布迪厄本人使用的正是一种极其佶屈聱牙的语言，其实这种拗口的语言在访谈中就很大程度上消失了，然而他的理论的清晰性并没有受到太大影响。这或许可以说明，他的理论其实用这样的语言，也很难说不是出于一种区隔的策略，而这本来是他应该反对的。最后，他的支配-被支配的语言理论模型太过简单。什么叫合法语言？在什么样的意义上是合法语言？在中国大陆，合法语言可能是普通话，但是它果然是支配性的吗？在许多城市，会讲标准普通话的外地人常常不得不努力学会自己所居住城市的方言，以免遭遇各种可能的歧视。我不知道这一点放在布迪厄的语言理论中如何解释？在许多革命电影中，伟大的领袖常常说有他们的家乡口音的普通话，这倒反而是一种特权。这又如何与布迪厄的理论相融通？[40]倘若布迪厄在世，他可能会以中国尚未变成具有高度分化性的现代国家为由来支吾几句，而我宁可认为，他的这一套理论有太多的法国色彩。
注释：
[1] Bourdieu，P．et al．，（国家贵族：权力场中的精英学校）State Nobility：Elite Schools in the Field of Power，Stanford：Stanford University，1996，p．5．布迪厄这一看法在1971年的一篇论文中就提到过，认为教育体制尤其是高等教育体制的社会学对于权力社会学来说具有决定性的意义。参见Jenkins，R．，（皮埃尔·布迪厄）Pierre Bourdieu，London and New York：Routledge, 1992，pp．110-111．
[2] 参见Robbins，D．，（布迪厄在1964年至1977年的英国）Bourdieu in England，1964-1977，In D．Robbins，(ed)，（皮埃尔·布迪厄）Pierre Bourdieu，Vol．Ⅲ，London：Sage Publications，2000，pp．334-364．
[3] Bourdieu，P．et al．，（教育、社会和文化的再生产）Reproduction in Education, Society and Culture，London and New York：Routledge, 1992，p．3．
[4] Bourdieu，P．et al．，Reproduction in Education, Society and Culture，p．8．
[5] 布迪厄语，转引自Harker，R．，（布迪厄：教育与再生产）Bourdieu：Education and Reproduction，in Harker，R．，Mahar，C．，and Wilkes，C．，(eds)，（皮埃尔·布迪厄著作引论：理论的实践）Introduction to the Work of Pierre Bourdieu：The Practice of Theory，Houndmills，Basingstoke and London：The Macmillan Press Ltd．，1990，p．92．
[6] 转引自Jenkins，R．，Pierre Bourdieu，p．111．
[7] Bourdieu，P．et al．，Reproduction in Education, Society and Culture , p．156．
[8] Bourdieu，P．et al．，State Nobility：Elite Schools in the Field of Power，p．374．
[9] Bourdieu，P．，（学术人）Homo Academicvs，Standford：Standford University，1988，p．54．
[10]举例来说，美国某大学拒绝里根做名誉教授的要求；再如一所大学拒绝了一笔5千万美元的捐款，因为这笔捐款被指定用于对西方传统文化的研究，学校当局认为这干涉了学术自由，并且暗含了对非西方文化的歧视。
[11] Swartz，D．，（文化与权力：皮埃尔·布迪厄的社会学）Culture and Power：The Sociology of Pierre Bourdieu，Chicago：The University of Chicago Press，1997，p．198．
[12] Jenkins，R．，Pierre Bourdieu，pp．114-115．
[13]Beasley-Murray，J．，（布迪厄与马克思中的价值与资本）Value and Capital in Bourdieu and Marx．In N．Brown et al．(eds) ，Pierre Bourdieu：Field in Culture，pp．113-114．
[14]参见詹肯斯的一些概括。Jenkins，R．，Pierre Bourdieu，pp．115-119．
[15]关于这一点，徐贲先生说得好：“不公平有两种,一种是以不公平的名义行不公平,另一种则是以公平的名义行不公平。和前一种不公平谈公平是没有意义的,因为它本来就不承认公平是一种值得追求的社会道德价值。只有后一种不公平才值得去揭露和改变,因为它虽不是真的公平,但还承认公平本身的价值。布迪厄在分析法国大学招生情况时关注的正是后一种看上去公平的不公平。”徐贲：《教育场域与民主学堂》，《开放时代》，2003年第1期。
[16]教育界对“非典”事件的反映也是饶有趣味的。他们强调对抗疫第一线的医护人员子女应当优先照顾，也就是说，教育自主性必须强调的公平竞争原则可以让位于政治原则、道德原则。极端一点说，这与以前交白卷上大学在逻辑上没有本质的区别。
[17] 参见Snook，I．，（语言、真理与权力）Language，Truth and Power，in Harker，R．，Mahar，C．，and Wilkes，C．，(eds)，Introduction to the Work of Pierre Bourdieu：The Practice of Theory，p．167．
[18] Bourdieu，P．，（语言与符号权力）Language and Symbolic Power，(ed)，Tompson J．B．，Cambridge：Polity Press，1991，p．74．
[19] 需要指出的是，布迪厄对索绪尔和乔姆斯基的读解有简单化之嫌。伊克正确地指出：“索绪尔认为，语言概念作为一种差异系统，适用于任何符号系统，无论是标准化的语言，被轻视的方言，甚或服饰风格的内涵。而乔姆斯基普遍性语法也就是普遍性的。他总是争辩说，每一语言系统后面都有一个语法，掌握它的发展过程大致上与婴儿从天下任一社会群体所习得的过程遵循的是同一秩序。这也就是说，语法是与生俱来的。”Eick，D．，（福柯与布迪厄）Foucault and Bourdieu，in Grenfell，M．，and Kelly，M．，(eds)，（皮埃尔·布迪厄：语言，文化和教育：由理论而实践）Pierre Bourdieu：Language，Culture and Education：Theory into Practice，Bern，New York，Frankfurt and Berlin：Peter Land，1999，pp．90-91．
[20]参见：J．L．Austin：《如何以言行事》，顾曰国导读，北京：外语教学与研究出版社，2002年版，第5-6页。
[21] Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，p．75．
[22] Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，p．45．
[23] Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，p．51．
[24] 关于符号权力，布迪厄说：“符号权力是通过言语构建给定事物的能力；是使人们视而可见和闻而可信的权力；是确定或者改变对于世界的视界，因而确定或改变了对于世界的行动乃至于世界自身的权力；是一种几乎是魔术的权力，借助于特殊动员手段，它可以使人获得那种只有通过强力（无论这种强力是身体的还是经济的）才可以获得的东西的等价物。作为上述权力，它只有被认同的时候，也就是说，作为任意性被误识的时候，才能发生功效。”Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，p．170．
[25] Bourdieu，P．，（质疑中的社会学）Sociology in Question，London，Thousand Oaks and New Delhi：SAGE Publications，1993，p．79．
[26] 关于语言资本，布迪厄说：“语言资本是控制语言价格塑形机制的权力，这一权力使得价格塑形的法则以符合人有利条件的方式运作，以及，以能够获取特定剩余价值的方式运作。”Bourdieu，P．，Sociology in Question，p．80．关于语言习性，布迪厄说：“存在着一些社会建构的语言习性的性情，它指的是某种说话的倾向，说某些确定事物（表达利益）的倾向，以及某种确定的说话能力，这种能力既包括表达无数语法上正确的话语的语言能力，也包括适合于在一确定情境中运用这一技能的社会能力。”Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，p．37．
[27] 所谓身体化的素性，最直观地表现为说话者的音调或风格。例如一般认为，比较有修养的人说话的声音文雅低柔，而工农大众说话则可能粗声粗气。
[28] Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，p．66．
[29] Bourdieu ，P．，（学术话语：语言误解与教授权力）Academic Discourse：Linguistic Misunderstanding and Professorial Power，Standford：Standford University，1994，p．4．
[30] Bourdieu，P．，Sociology in Question，p．84．
[31]Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，p．67．
[32]Bourdieu，P．，Sociology in Question，p．81．
[33]关于布迪厄语言观与尼采、维特根斯坦语言理论的比较，斯诺克认为：布迪厄对他们的发展表现为，语言不仅仅是个体的一种表达，它还是人类赖以实现其目的的社会行动，还是群体生活方式的一部分：“正如群体通过被命名来获得现实，个人因而也通过被允许进行命名而获得权力。群体只是在被命名的时候才存在；命名者只是被作为群体的代表（代理人）而被认可的时候才是重要的。”可参见Snook，I．，Language，Truth and Power，pp．160-179．
[34] 关于布迪厄语言观与福柯语言理论的比较，伊克指出，尽管他们有诸多共同之处，福柯强调得更多的是我们把握认识对象的方式以及我们与真理的当下关系，这些本身也是当下社会秩序的一部分，而这是必须予以颠覆的。这样，福柯就采取了一种含糊、暧昧的语言风格，相比而言，布迪厄就要好理解多了。可参见Eick，D．，Foucault and Bourdieu，pp．85-94．
[35] 参见Snook，I．，Language，Truth and Power，p．178．
[36]参见Collins，J．，（布迪厄论语言与教育）Bourdieu on Language and Education，In C．Calhoun et al．(eds) ，（布迪厄：批判的视角）Bourdieu：Critical Perspectives，Chicago：University of Chicago Press, 1993，p．134．
[37]参见Schubert，J．D．，（反习性：精神分裂与符号暴力）Anti-habitus：Schizophrenia and Symbolic Violence，in Grenfell，M．，and Kelly，M．，(eds)，Language，Culture and Education：Theory into Practice，pp．97-107．
[38]顾曰国的评论，参见J．L．Austin：《如何以言行事》，第F34-F36页。
[39]见Bourdieu，P．，（换句话说）In Other Words，Stanford：Stanford University，1990，p．177．
[40]这一事实无法根据屈尊策略或合法语言的理论来加以解释，其实很简单的是，构成电影生产者与消费者同谋的无意识信念的是，这些伟大领袖具有的卡里斯玛品质使他们有可能超越合法语言或者被支配语言的区分，因为这一区分只是为常人所预设。这就好比苏轼或者毛泽东填写诗词不协韵，不仅不被视为一种违背创作规则的错误，反而是其不受约束的天才的明证一样。
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